///// سخن روز   /////////////////////////////////



///// منوی اصلی   //////////////////////////////

کاربر گرامی، ضمن خوش آمد گویی به شما از طرف گروه پی اس ایران؛ برای استفاده از امکانات سایت لازم است عضو آن شوید. لطفا پیش از عضویت، قوانین سایت را به دقت مطالعه فرمایید.

◊ صفحه اصلی ◊ قوانین سایت ◊ عضویت در سایت ◊ تماس با ما ◊ نقشه سایت ◊ RSS v2.0


///// پنل کاربری   ////////////////////////////////



بازیابی رمز عبور ... ؟
ثبت نام در سایت ... ؟


///// آخرین مطالب   /////////////////////////////



    ///// برترین مطالب   /////////////////////////////



    ///// نظر سنجی   ///////////////////////////////



    ///// سایت های مفید   /////////////////////////

    گروه پی اس ایران از تبادل لینک با سایت های مرتبط استقبال می کند.

    » انجمن جهانی روانکاوی
    » ملانی کلاین تراست
    » جامعه بالینت
    » لکان دات کام
    » سایت نیلسون روانشناسی دین
    » انجمن علمی روانشناسی بالینی ایران
    » انجمن روانشناسی ایران
    » انجمن روانکاوی بریتانیا
    » فدراسیون جهانی آموزش روانکاوی
    » فدراسیون جهانی رواندرمانی
    » فدراسیون اروپایی رواندرمانی تحلیلی
    » بالبی سنتر
    انجمن بریتانیایی رواندرمانی و مشاوره
    » زیر شاخه های انجمن روانشناسی امریکا
    » گروه امریکایی انجمن رواندرمانی
    » جامعه رواندرمانگران تاویستوک
    » انجمن رواندرمانی امریکا
    » جامعه پژوهش در رواندرمانی
    » روانشناسی وجودی
    » انجمن انسانگرایی امریکا
    » انجمن انسانگرایی بریتانیا
    » انستیتو ویکتور فرانکل
    » کن ویلبر
    » سایت نیلسن روانشناسی دین
    » سایت آلبرت الیس
    » کاریزما مشاور
    » انجمن فارسی سره


    ///// بایگانی مطالب   ///////////////////////////

    • 100
    انسان در جستجوی معنای نهایی نوشته ویکتور امیل فرانکل قسمت دوم


    انسان در جست وجوى معناى نهايى
    تالیف ویکتور امیل فرانکل
    ترجمه احمدرضا محمدپور رواندرمانگر و روانشناس بالینی
    اگر سخنرانى اهل وين باشد, به طور حتم از او انتظار داريد كه مانند من لهجه غليظ وينى داشته باشد و اگر روان پزشك باشد, باز انتظار داريد تا سخنرانى خود را با اشاره به زيگموند فرويد آغاز كند, چرا كه نه؟ همه ما از فرويد آموخته ايم كه انسان را موجودى بدانيم كه اساساً با لذت جويى سروكار دارد. با اين همه, فرويد بود كه مفهوم (اصل لذت) را مطرح كرد و وجودِ هم زمانِ اصل واقعيت, به هيچ روى با فرضيه او درباره لذت جويى به عنوان انگيزش اوليه انسان, تعارض و تضادى ندارد; زيرا خود فرويد بارها گفته بود كه اصل واقعيت تنها امتداد اصل لذت است كه در پى تحقق يك هدف است: لذّت و ديگر هيچ.
    اما نبايستى از نظر دور داشت و از ياد برد كه بنا به گفته فرويد, (اصل لذت) ـ باز به زعم فرويد ـ خود در خدمت اصل فراگيرترى به نام (تعادل حياتى) است10 (كُنن, 1932) كه هدف آن كاهش تنش به منظور حفظ يا احياى توازن درونى است.
    اما آن چه در چارچوب چنين تصويرى از انسان, از قلم افتاده است, ويژگى بنيادينى از واقعيت انسانى است كه من آن را كيفيت (خوداستعلايى)11 ناميده ام. بنابراين, مى خواهم به اين واقعيت ذاتى اشاره كنم كه انسان بودن همواره به چيزى غير از خود انسان يا بهتر است بگوييم چيزى يا كسى غير از خود او مربوط مى شود و از آن حكايت دارد. به ديگر سخن, انسان به جاى سرگرم شدن با وضع و حال درونى, خواه لذت باشد خواه تعادل حياتى, به سوى جهان خارج از خودش جهت گزينى مى كند و در درون اين جهان به تحقق معنا و انسان هاى ديگر دل بستگى مى يابد. براساس آن چه كه من (خودشناسى [خويشتن فهمى] هستى شناختى پيش متأملاّ نه) مى نامم, انسان پى مى برد كه دقيقاً به همان اندازه كه خود را به دست فراموشى مى سپارد به خودشكوفايى مى رسد و با از خود گذشتگى چه از طريق خدمت به آرمانى والاتر از خودش, چه عشق ورزيدن به شخصى غير از خودش, خود را فراموش مى كند. در واقع, ذات12 وجود انسانى خود استعلايى است.
    هم چنين, به نظر مى رسد دومين مكتب كلاسيك روان درمانى وين, يعنى روان شناسى آدلرى, آن چنان كه بايد و شايد قدر خوداستعلايى را نمى داند. در اين مكتب, به طور كلى انسان موجودى در نظر گرفته مى شود كه در صدد تسلط بر حالت درونى خاصى است كه (احساس حقارت) ناميده مى شود كه وى تلاش مى كند با تقلاى بيشتر و بيشتر براى برترى طلبى ـ مفهومى كه روى هم رفته با مفهوم اراده معطوف به قدرت نيچه مطابقت دارد ـ از شر آن خلاص شود.
    مادامى كه نظريه انگيزش حول محور اراده معطوف به لذت, همان گونه كه مى توانستيم اصل لذت فرويدى را به اين نام بخوانيم, بچرخد, يا حول محور تقلاى آدلرى براى برترى بگردد, اين نظريه نشان مى دهد كه نماينده بارز به اصطلاح, (روان شناسى ژرفا)13 است. اما درباره روان شناسى بلندا14 (فرانكل, 1938) چطور, كه به اصطلاح آمال و آرزوهاى والاتر روان انسان را, نه فقط لذت جويى و قدرت طلبى انسان, بلكه در جست وجوى معنا بودن او در نظر مى گيرد. اسكار پفيستر (1904)15 بود كه حركت در چنين سمت وسويى را توصيه كرد, هنگامى كه در اوايل 1904 خاطرنشان كرد كه مهم تر (يعنى در مقايسه با روان شناسى ژرفا), شناخت بلنداى معنوى سرشت ماست كه به اندازه ژرفاى غريزى اش نيرومند است.
    در واقع, روان شناسى بلندا به جاى اين كه جايگزينى براى روان شناسى ژرفا باشد, صرفاً مكملى (مطمئناًضرورى) براى آن است; اما بر پديده هاى خصوصاً انسانى, از جمله ميل انسان به معنايابى و تحقق آن در زندگى اش يا در واقع در اوضاع و احوال زندگى فردى اى كه با آن روبه رو مى شود, تأكيد مى كند. اين انسانى ترين همه نيازهاى انسان را با اصطلاح نظرى انگيزشى (اراده معطوف به معنا)تحديد و تعريف كرده ام (فرانكل, 1949).
    امروزه, اراده معطوف به معناى انسان, در مقياسى جهانى ناكام مانده است. احساس بى معنايى كه اغلب همراه با يك احساس پوچى همراه است يا آن گونه كه من عادتاً آن را (خلأ وجودى) (فرانكل, 1955) مى نامم, هر روز افراد بيشترى را به دام مى اندازد. اين احساس پوچى عمدتاً در ملال16 و بى تفاوتي17 تجلّى مى يابد. درحالى كه, ملال حاكى از فقدان علاقه به دنياست, بى تفاوتى بيان گر نبود ابتكار براى انجام دادن كارى در جهان, يعنى تغيير دادن چيزى در جهان است.
    اين هم آخر و عاقبت پديدارشناسى خلأ وجودى; درباره همه گيرشناسي18 آن چطور؟ بگذاريد در اين جا صرفاً به قطعه اى كه به طور تصادفى ياد گرفتم و شما مى توانيد آن را در كتابى از ايروين دى. يالوم19 (1980) سراغ بگيريد, بسنده كنم. (از هر چهل بيمار مراجعه كننده به درمانگاه سرپايى روان پزشكى براى درمان, براساس پرسش نامه خودسنجى و نظر درمان گران يا داوران مستقل, سى درصد آنها مشكل عمده معنايى داشتند.) اما درباره خودم, نه گمان مى كنم كه هر مورد روان رنجورى روان آزردگى, چه رسد به روان پريشى را بايد تا احساس بى معنايى رديابى كرد و نه چنين مى پندارم كه احساس بى معنايى ضرورتاً به بيمارى روانى منجر مى شود. به عبارت ديگر, هيچ موردى از روان رنجورى (خردزاد)20 نيست (فرانكل, 1959); يعنى از خلأ وجودى نشأت نمى گيرد. و برعكس; خلأ وجودى در هر موردى بيمارى زا21 هم نيست; حتّى امرى آسيب شناختى هم نيست; من ترجيح مى دهم آن را حق انحصارى و امتياز ويژه اى براى انسان بدانم كه نه تنها بايد در جست وجوى معنايى براى زندگى باشد, بلكه بايد پرس وجو كند كه آيا چنين معنايى اصلاً وجود دارد يا خير. هيچ حيوان ديگرى چنين پرسشى را مطرح نمى كند, حتّى يكى از غازهاى خاكسترى زرنگ كونراد لورنز22 هم چنين پرسشى نمى كند, فقط انسان چنين مى كند.
    به عبارتى, خلأ وجودى را مى توان حق نوعى روان رنجورى اجتماع زاد23 در نظر گرفت. بى ترديد جامعه صنعتى شده ما, در فكر برآورده ساختن تمام نيازهاى آدمى است, و لنگه ديگرش جامعه مصرفى, حتّى در صدد خلق نيازهاى جديدى است تا برآورده شوند; اما انسانى ترين نياز كه همانا نياز به معنايابى و تحقق آن در زندگى ماست, توسط همين جامعه برآورده نمى شود. به دنبال صنعتى شدن, زندگى شهرنشينى گرايش به اين دارد كه رابطه انسان را با سنت ها به كلى قطع كند و او را با ارزش هايى كه از رهگذر سنت ها از نسلى به نسل ديگر منتقل مى شوند, بيگانه سازد. چنان انتظار مى رود, به ويژه نسل جوان است كه بيش از همه از اين احساس بى معنايى حاصل شده متأثر مى شود, چنان كه شواهد برگرفته از پژوهش هاى تجربى مى توانند نشان دهند. بالاخص, پديده هايى چون اعتياد, پرخاشگرى و افسردگى درتحليل نهايى, نتيجه احساس بيهودگى است. باز به يك نقل قول بسنده مى كنم كه در ميان معتادانى كه استنلى كريپنر24 مورد مطالعه قرار داده است, تقريباً صد درصد امور در نظرشان بى معنا بوده است.
    اما پس از همه اين نظرهاى گذرا بر آسيب شناسى روح زمان25, زمان آن فرارسيده است كه از خودمان بپرسيم كه منظور از معنا چيست؟ در اين جا اين واژه به معنايى به كار رفته است كه كاملاً (واقع بينانه) است; چون كه به آن چيزى اشاره مى كند كه يك موقعيت عينى براى شخصى عينى معنا مى دهد. واما درباره شناخت معنا, قائلم كه اين شناخت جايى ميان ادراك گشتالتى, يعنى در راستاى نظريه ماكس ورتهايمر26 و تجربه آنها در راستاى مفهوم كارل بوهلر27 قرار دارد. كورت لِوين28 و ماكس ورتهايمر, به ترتيب از ويژگى هاى خواست و كيفيت هاى خواست, آن گونه كه به صورت ذاتى در يك موقعيت خاص وجود دارد, سخن به ميان آوردند. در واقع, هر موقعيتى در زندگى كه با آن مواجه مى شويم, خواسته هايى را بر ما تحميل مى كند و پرسشى را براى ما مطرح مى كند, پرسشى كه ما مجبوريم با انجام دادن كارى درباره آن موقعيت خاص بدان پاسخ گوييم. بنابراين, ادراك معنا با مفهوم كلاسيك برداشت گشتالتى آن تفاوت دارد. تا جايى كه در برداشت گشتالتى, بارها به آگاه شدن از يك شكل بر يك زمينه خلاصه مى شود, در حالى كه ادراك معنا را آن طور كه من مى فهمم, مى توان بارها از يك امكان بر پس زمينه اى از واقعيت آگاه شدن تعريف كرد.
    لازم به گفتن نيست كه ما روان پزشكان, نمى توانيم به بيمار بگوييم كه يك موقعيت احتمالاً چه معنايى براى او دارد, چه رسد به اين كه بتوانيم به بيمار بگوييم كه در كجا بايستى معناى زندگى اش را به طور كلى پيدا كند. اما به خوبى مى توانيم به او نشان دهيم كه زندگى هرگز تا آخرين لحظه و تا آخرين نفس از ارائه معنا دست نمى كشد. ما وامدار [تلاش] دست كم بيست پژوهشگريم كه بر اساس ادله دقيقاً تجربى, ما را متقاعد كرده اند كه افراد, قطع نظر از جنسيت, سن, هوشبهر, زمينه تحصيلى, ساختار منش, محيط و بارزتر از همه, با قطع نظر از اين كه مذهبى باشند يا نباشند و اگر مذهبى باشند, صرف نظر از اين كه متعلق به چه دسته و فرقه اى باشند, قادر به يافتن معنا در زندگى خود هستند. من در اين جا به آثار براون,29 كاسيانى,30 كرومباخ,31 دانسارت,32 دورلك,33 كراتوچويل,34 لوينسن,35 لوكاس,36 لانسفورد,37 ماسون,38 مير,39 مورفى,40 پلانووا,41 پوپيلسكى,42 ريچموند,43 رابرتس,44 راچ,45 سالى,46 اسميت,47 يارنل48 و يانگ49 (نك: فرانكل a 1985) اشاره مى كنم.
    از تمام مطالب نتيجه مى گيريم كه تحت هر شرايطى, حتّى در بدترين شرايط متصور, معنايى بايد براى زندگى وجود داشته باشد. اما چگونه مى توان اين يافته را كه با احساس فراگير بى معنايى بسيار تعارض دارد تبيين كرد؟ خب, اگر بررسى كنيم تا ببينيم انسان عادى چگونه مبادرت به جست وجوى معنا مى كند, روشن مى شود كه سه راه و روش وجود دارد كه به تحقق معنا مى انجامد: نخست انجام دادن يك كار يا خلق يك اثر; دوم, تجربه چيزى يا مواجهه با كسى; به عبارت ديگر, معنا را نه تنها در يك كار [يا اثر] بلكه در عشق نيز مى توان سراغ گرفت. اما راه و روش سوم از همه مهم تر است: ما با رويارويى با سرنوشتى كه نمى توانيم تغييرش دهيم, فرا خوانده مى شويم كه با فراتر رفتن از خودمان و فاصله گرفتن از خودمان و در يك كلام, با تغيير دادن خودمان خم به ابرو نياوريم و اين مطلب به همين ميزان درباره سه جزء تشكيل دهنده (مثلت غم انگيز) رنج, گناه و مرگ صدق مى كند تا جايى كه مى توان رنج را به پيشرفت و دستآورد انسانى تبديل كرد و از گناه, فرصتى براى تغيير در جهت بهتر به دست آورد و در گذرايى زندگى, انگيزه و مشوقى براى اقدامات مسئولانه به عمل آوردن ديد(فرانكل, a1984).
    و اما درباره رنج بردن, بياييد از كتاب اسقفى آلمانى (موزر, 1978) واقعه زير را نقل كنيم:
    چند سال پس از جنگ جهانى دوم, يك پزشك, زنى يهودى را معاينه كرد كه دست بندى, ساخته شده از دندان هاى طلاكش شده كودكان, به دست كرده بود. پزشك گفت: (دست بند قشنگيه!...) زن در پاسخ گفت: بله. اين يكى دندان ميريامِ, اين يكى مال استر و اين يكى مال سموئيل و... .) او نام فرزندان دختر و پسرش را به ترتيب سِن گفت و درادامه اضافه كرد: نُه تا بچه بودند كه همگى را به اتاق گاز بردند.) پزشك حيرت زده پرسيد: (چه طور با چنين دست بندى مى توانى زندگى كنى؟) زن به آرامى پاسخ داد: در حال حاضر سرپرست يتيم خانه اى در اسرائيل هستم.
    همان طور كه مى بينيد, مى توان از رنج بردن هم معنايى بيرون كشيد و به همين دليل است كه زندگى على رغم هر چيزى هم چنان بالقوه معنادار باقى مى ماند. اما آيا اين بدان معناست كه رنج بردن دريافتن معنايى براى زندگى ضرورى [اجتناب ناپذير] است؟ به هيچ وجه! من فقط تأكيد مى كنم كه معنا على رغم رنج, بلكه حتّى از رهگذر رنج, وجود دارد. البته, مشروط بر اين كه مجبور باشيم با رنجى اجتناب ناپذير سروكار داشته باشيم.
    اگر رنج اجتناب ناپذير باشد, كار معنادارى كه بايد انجام داد از ميان برداشتن علت آن, اعم از علت روان شناختى, زيست شناختى يا جامعه شناختى آن است. رنج بردن غير ضرورى, خودآزارطلبانه است تا قهرمانانه.
    هنگامى كه به بحث درباره معناى معنا مبادرت ورزيدم, اشاره كردم كه معنا, امرى واقع بينانه [ناظر به واقع] است. اما, نمى توان انكار كرد كه گويى نوعى معناى فرازمينى وجود دارد, نوعى معناى غايى; يعنى معناى كل عالم هستى يا دست كم معناى زندگى فرد به طور كلى; به هر تقدير, يك معناى بلندگستر.50 و فكر نمى كنم كه در شأن يك روان پزشك يا در واقع در شأن هر دانشمندى باشد كه براساس ادله پيشين وجود معناى بلندگستر را انكار كند. براى اين كه قياسى را به كار ببريم, فيلمى را در نظر بگيريد, اين فيلم از هزاران هزار تصوير منفرد تشكيل شده است كه هر كدام از آنها مفهومى دارند و حامل معنايى هستند, با اين همه, معناى كل فيلم را نمى توان پيش از نمايش آخرين صحنه آن دريافت. از سوى ديگر, ما نمى توانيم كل فيلم را بفهميم, مگر آن كه در ابتدا هريك از اجزاى تشكيل دهنده آن فيلم را, يعنى هر يك از تصويرهاى منفرد را بفهميم. آيا فهم زندگى نيز همين گونه است؟ مگر معناى نهايى زندگى نيز ـ اگر آشكار گردد ـ تنها در پايان زندگى و در آستانه مرگ جلوه گر نمى شود؟ آيا معناى نهايى نيز بستگى ندارد به اين كه آيا معناى بالقوه هر موقعيت منفرد, تا آن جا كه فردى خاص مى داند و اعتقاد دارد به فعليت درآمده است يا نه؟
    اما همين كه به بحث درباره معناى كلى مبادرت مى كنيم, با قانونى برخورد مى كنيم كه مايلم آن را به صورت زير تنسيق كنم: (هرچه معنا جامع تر باشد, كمتر فهم پذير است.) و اگر كار به معناى غايى بكشد اين معنا نيز ضرورتاً وراى فهم قرار مى گيرد. ويليام جيمز51 (1897) هنگامى كه خطاب به اعضاى انجمن مسيحى جوانان هاروارد سخن مى گفت, از آنها خواست تا سگ بيچاره اى را كه در آزمايشگاهى زنده تشريح مى كنند, تصور كنند: (در تمام طول مدت تشريح, سگ قادر نيست حتّى بارقه نجات بخشى را ببيند; و با اين همه, تمام اين وقايع آشكارا شريرانه, غالباً محكوم مقاصد انسانى است كه در اثر آنها اگر ذهن تاريك و قاصرش به گونه اى ساخته شده بود كه مى توانست نظرى به آنها بيندازد, همه آن چه در وجود او مظهر صفا و رفتار قهرمانى است, از صدق دل به آن گردن مى نهادند. سگ همان طور كه به پشت روى تخت دراز به دراز افتاده است, چه بسا به وظيفه اى عمل مى كند كه به طور بى حد و حسابى والاتر است از هر آن چه زندگى سگ سان روا مى داند و با اين همه, از تمام ماجرا, اين نقش تنها قسمتى است كه حتماً به طور مطلق, وراى درك او باقى مى ماند. اكنون از زندگى سگى به زندگى انسانى باز گرديم. گرچه ما تنها دنياى خودمان را و دنياى سگ را در آن مى بينيم, با اين حال, چه بسا جهان گسترده ترى وجود داشته باشد كه اين هر دو جهان را در بر گرفته است. جهانى كه از چشم ما غايب است, همان طور كه جهانِ ما از چشم آن سگ, پنهان است.
    كارى كه ويليام جيمز در اين قطعه انجام داد, به نظرم نوعى استنتاج است. خب, من نيز به خود مباهات مى كنم كه بى اطلاع از تقدم جيمز در اين مسئله, كارى هم سان با كار او انجام داده ام, هنگامى كه من به يكى از اتاق هاى بخش بيمارستانم وارد شدم, يكى از پزشكان همكار در حال اجراى نمايش روانى [نقش گذارى روانى]52 بود. مادر پسربچه اى كه پس از مرگ فرزند يازده ساله اش دست به خودكشى زده بود, در حال بازگو كردن ماجرايش بود; با مرگ پسرش اين مادر با پسر ارشدش كه به شدت دچار معلوليت بود تنها ماند. او مجبور بود كه اين پسر عليل و ناتوان را بر روى صندلى چرخ دار به اين طرف و آن طرف ببرد. مادر او عليه سرنوشت خويش طغيان كرد. اما زمانى كه مى خواست به همراه پسرش دست به خودكشى بزند, پسرك كه زندگى را هنوز دوست داشت, مانع اين كار شد! در نظر او زندگى على رغم معلوليت, معنادارى خود را حفظ كرده بود. چرا چنين چيزى درباره مادرش صدق نمى كرد؟ و چگونه امكان داشت زندگى زن هم چنان معنا داشته باشد؟ و چگونه ما مى توانستيم به او كمك كنيم تا از آن باخبر شود؟ من, بى مقدمه در بحث مشاركت كردم, رو به گروه كردم و از بيماران پرسيدم كه آيا ميمونى كه براى تكميل مراحل ساخت سِرُم بيمارى فلج اطفال مورد استفاده قرار مى گيرد و به همين دليل به بدن او بارها و بارها سوزن مى زنند, هرگز مى تواند معناى رنجى را كه مى كشيد درك كند؟ گروه حاضر به اتفاق جواب دادند: البته كه درك نمى كند; ميمون به دليل هوش محدودش نمى تواند به درون جهان انسانى وارد شود; يعنى تنها جهانى كه در آن معناى رنج بردن آن سگ قابل درك است. سپس در ادامه اين پرسش را به ميان كشيدم كه: ( درمورد انسان چه طور؟ آيا شما مطمئن هستيد كه دنياى انسان نقطه اى پايانى در تكامل جهان هستى است؟ آيا تصورپذير نيست كه هنوز بُعدى ديگر, يعنى دنيايى وراى دنياى انسانى وجود دارد; دنيايى كه در آن پرسش معناى نهايى رنج بردن آدمى پاسخ مى يابد؟) (فرانكل a1984).
    من تنها به بُعد ديگرى اشاره كردم كه در عين حال, حاكى از اين بود كه به فهم و عقل در نمى آيد. به همين خاطر, ضرورتاً از چنگ هر رويكرد علمى دقيقى مى گريزد. چندان جاى شگفتى نيست كه معناى نهايى در جهانى كه علم توصيف مى كند جايى ندارد. اما آيا اين بدين معناست كه جهان تهى از معناى نهايى است؟ به گمان من, اين مطلب تنها نشان مى دهد كه چشم دانش نسبت به معناى نهايى كور است. معناى نهايى مورد غفلت علم واقع مى شود. با اين حال, اين وضع امور به هيچ روى به يك دانشمند اجازه انكار امكان وجود معناى نهايى را نمى دهد. كاملاً معقول و منطقى است كه يك دانشمند از اين حيث كه دانشمند است, كار خود را به برش خاصى كه از واقعيت برمى دارد محدود و منحصر مى كند و چه بسا در اين برش, هيچ گونه معنايى را نتوان يافت. اما بايد هم چنان وقوف داشته باشد كه بُرش هاى [مقاطع]53 ديگرى را نيز مى توان تصور كرد.

    صفحه اى افقى را كه بر روى آن پنج نقطه, نقاط جدا از هم, نقاط بى ارتباط, نقاطى بدون ارتباط معنادار با هم قرار گرفته است, تصور كنيد. خب, اين نقاط در حكم نمادهايى براى رويدادهايى به كار مى آيند كه با كاربرد كلماتى كه ژاك مونو در كتابش با نام صُدفه و ضرورت, استعمال مى كرد هنگامى كه از جهش هايى سخن به ميان مى آورد كه كم و بيش تكامل را توجيه و تعليل مى كنند, دست كم در نگاه نخست (صدفه محض, تصادف صرف) به نظر مى رسد. او اين تغييرات و دگرگونى ها [جهش ها] را رويدادهاى تصادفى در نظر مى گرفت; يعنى رويدادهايى كه هيچ معنايى وراى آنها وجود ندارد. اما يك صفحه عمودى را در نظر بگيريد كه به طور عمودى صفحه اى افقى را قطع مى كند, به گونه اى كه پنج نقطه در محل تقاطع صفحه عمودى اى كه خطى منحنى بر آن وجود دارد با صفحه افقى پديد مى آيند كه ناگهان متوجّه مى شويم كه ارتباطى بين پنج نقطه وجود دارد, گو اين كه اين ارتباط از بُعد متفاوتى از نظر پنهان است. خب, آيا امكان ندارد كه ارتباط معنادارى نيز بين آن چه در نگاه نخست, چيزى جز رويدادهاى اتفاقى و تصادفى نظير جهش ها مى نمايد در كار باشد؟ همين كه از اين پس, چشم انداز خود را تنها به سطح زيست شناختى محدود نكنيم, بلكه افق ديدمان را با لحاظكردن بُعدى عالى تر گسترش دهيم, بلادرنگ پى مى بريم كه در اين جا نيز, چه بسا معنايى عالى تر يا ژرف تر وجود داشته باشد, هرچند كه در بُعد دانى آشكار نمى شود, درست همان گونه كه بخش هاى بالايى يا پايينى منحنى بر روى صفحه افقى قابل تشخيص نبودند.
    انكار نمى توان كرد كه هر چيزى را نمى توان در قالب اصطلاح هاى معنادار تبيين كرد, اما دست كم آن چه در حال حاضر مى توان تبيين كرد اين است كه چرا اين امر ضرورتاً غيرممكن است. دست كم بر پايه دلايل صرفاً عقلانى [نظرى] غيرممكن است. تكيه گاهى خردگريز بر جاى مى ماند. ليكن آن چه كه ناشناختنى است لزوماً باورنكردنى نيست. در واقع, در جايى كه از دانش قطع اميد مى شود, مشعلِ [هدايت] به دست ايمان سپرده مى شود. درست است كه از نظر عقلى نمى توان دريافت كه هر چيزى در نهايت بى معناست يا در وراى هر چيزى معنايى نهايى نهفته است, اما اگر نتوان به اين پرسش, به نحو عقلانى پاسخ داد, چه بسا بتوان به لحاظ وجودى به آن پاسخ گفت. جايى كه شناختى عقلانى بى نتيجه مى ماند, يك تصميم وجودى ضرورى است; [به عبارت ديگر] در برابر اين مطلب كه به همان اندازه قابل تصور است كه هر چيزى به طور مطلق معنادار يا هر چيزى به طور مطلق بى معناست. به عبارت ديگر, هنگامى كه دو كفه ترازو يك سان است, بايد وزن هستى خودمان را بر يكى از كفه ها بيفزاييم و دقيقاً در همين وظيفه خود مى بينم كه باورم را جامه عمل مى پوشانم در مقابل آن چه مردم آمادگى پذيرفتن اش را دارند; يعنى اعتقاد به هيچ روى نوعى تفكر منهاى واقعيت متعلق تفكر نيست. بلكه باور كردن, نوعى تفكر به علاوه چيزى است; يعنى حيث وجودى كسى كه به تفكر مى پردازد.
    به راستى عوام ـ مرد يا زن ـ چگونه در زندگى روزمرّه به رغم امور ناشناختنى, كار خود را به پيش مى برند, يا اجازه دهيد براى پاسخ به اين پرسش, پرسش ديگرى را مطرح كنم: آيا تا كنون روى صحنه اى ايستاده ايد؟ در اين صورت شما احتمالاً يادتان هست كه در اثر نور چراغ هاى جلو صحنه و نورافكن هاى نقطه اى, قدرت ديدن چيزى را نداشتيد و در مقابل خود, تنها حفره اى تاريك را در عوض تماشاچيان مى ديديد. اما شما هم چنان به وجود و حضور تماشاچيان اعتقاد داشتيد, اين طور نيست؟ همين مطلب درباره بخشى از جمعيت انسانى سياره ماـ هر قدر اين بخش كوچك يا بزرگ باشد ـ صادق است; آنها نيز معتقد باقى مى مانند... آنان در حالى كه مثال پيش پا افتاده زندگى روزمرّه, ديدشان را كور كرده است, حفره تاريك را با نمادها پر مى كنند; همانند بازيگران زن و مردى كه نمى توانند تماشاچيانى را كه در مقابلشان نقش بازى مى كنند, ببينند, بر همين قياس خواهان آنند كه امر عدمى اى را كه با آن روبه رو مى شوند به صورت چيزى, بهتر است بگوييم, شخصى تعبير كنند, تصور كنند و به ادراك درآورند, اگر اين مطلب را به نحو مطايبه آميزى مطرح كنيم, آنان از آن اصل بنيادين اگزيستانسياليسم [وجودگرايى] حمايت مى كنند كه من آن را به شرح ذيل خلاصه مى كنم: ( لاشىء (هيچى) در واقع لاشىء است) به عبارت ديگر, وجودى فرجامين همتاى معناى فرجامين يا به تعبيرى ساده تر خدا, چيزى در ميان ديگر چيزها نيست, بلكه صرف الوجود يا وجود مطلق هستى است (آن چنان كه مارتين هيدگر تعبير مى كند. ) از اين مطلب به دست مى آيد كه شما نمى توانيد وجود فرجامين را هم تراز سطح اشياء قرار دهيد, مگر آن كه بخواهيد دچار همان خطايى شويد كه پسر بچه اى گرفتار آن شد, وقتى به همسرم گفت كه مى داند وقتى بزرگ شود چه كاره مى شود, همسرم از او پرسيد: (چه كاره مى شوى؟) و پسر بچه در جواب گفت: (يا در يك سيرك بندباز مى شوم يا اين كه خدا مى شوم.) او با خدا طورى برخورد مى كند, گويى خدا بودن شغلى در ميان ساير مشاغل است (فرانكل, b1984).
    به ويژه آن كه در بافتار وجود فرجامين, شكاف بلكه ژرفناى بيكرانى از يك سو, بين آن چه كه بايد نماد چيزى باشد و ازسوى ديگر, آن چه كه بايد نمادينه شده باشد, مايه رنج و عذاب مى شود. اما رد كردن يا تكذيب نمادگذارى,54 به اين دليل كه نماد با آن چيزى كه مظهر و نماينده آن است هرگز يك سان نيست بى اساس است. تابلوى نقاشى اى را در نظر بگيريد كه بر فراز منظره اى آسمان را نشان مى دهد, هر نقاشى كه نماينده سبك رئاليسم باشد, اغلب با نقاشى چند پاره ابر, بيننده را به ديدن آسمان ترغيب مى كند. اما مگر ابرها به طور دقيق, چيزى متفاوت و ناهم سان با آسمان نيستند؟ آيا درست نيست كه ابرها بيشتر آسمان را از چشم ما پنهان مى كنند و مانع از آن مى شوند كه آنها را ببينيم؟ با اين همه ابرها به منزله ساده ترين و بهترين نماد براى آسمان به كار مى آيند, مگر اين طور نيست؟
    به طور كلى, ذات الاهى نيز با آن چه نيست نمادينه مى شود; صفات او خصلت هاى انسانى هستند. البته, نمى خواهم بگويم همه آنها انسانى اند. خدا به شيوه و حالتى بيش و كم انسان وار به تصوير كشيده مى شود و با اين وجود, كنار گذاشتن دين فقط به سبب همه سازه ها [مؤلفه ها]ى انسان وارش, موجّه و پذيرفتنى نيست. به نحوى مجانب وارانه, راز حقيقت نهايى [حقيقة الحقايق] در سطح نمادين و نه در سطح انتزاعى تقرّب جستن, ممكن است, در نهايت, نتيجه پربارترى داشته باشد. مى خواهيد باور كنيد مى خواهيد نكنيد, كونارد لورنز55 (1981) بود كه اخيراً در گفت وگويى با فرانتس كروزر,56 فى البداهه گفت: (اگر شما اعتبار جهان بينى زن يك كشاورز آلپى را با اعتبار جهان بينى بى. اف. اسكينر مقايسه كنيد, در مى يابيد زن آن كشاورزى كه به باردارى معصومانه مريم مقدس (به حضرت عيسى) و به تمام قديسان مسيحى اعتقاد دارد در مقايسه با رفتارگرايان, به حقيقت, تقرب بيشترى يافته است.)
    از سوى ديگر, اگر به انسان انگارى خدا به نحوى غيرانتقادى بپردازيم, لغزش هاى غيرقابل انكارى در انتظار خواهد بود, مثالى كه اين مطلب را روشن مى كند, لطيفه زير است: (زمانى مربى كلاس آموزش مسيحيت سر كلاس, ماجراى مرد فقيرى را تعريف مى كرد كه همسرش به هنگام وضع حمل از دنيا رفته بود. او توان آن را نداشت كه براى طفل شيرخوار دايه اى استخدام كند, اما خداوند معجزه اى كرد و به اذن او بر روى سينه آن تهى دست پستان هايى درآمد تا بتواند به نوزاد شير بدهد. در اين حال, يكى از پسر بچه ها لب به اعتراض گشود و گفت كه نيازى به چنين معجزه اى نبود. چرا خدا صرفاً ترتيبى نداد كه آن مرد تهى دست, پاكتى محتوى هزار دلار پيدا كند و با آن دستمزد دايه را بپردازد؟ اما معلم در پاسخ گفت: (تو بچه بى شعورى هستى. اگر [خدا] مى تواند معجزه كند, به طورحتم پول و پَله خود را بى خود و بى جهت خرج نخواهد كرد.) چرا از اين گفته به خنده مى افتيم؟ چون يك مقوله خاص انسانى, يعنى ثروت اندوزى درباره انگيزش هاى خداوند به كار رفته است(فرانكل, b1984).
    پس از بحث درباره نياز به نمادها, شايد دين را دستگاهى از نمادها تعريف كنيم; يعنى نمادهايى براى آن چيزى كه آدميان نمى توانند در قالب اصطلاحات مفهومى به تور فهم در آورند. اما مگر نياز به نمادها و توانايى و استعداد خلق و كاربرد آنها, به طور كلى, يك ويژگى بنيادين انسان بودن [انسانيت] نيست؟ مگر استعداد سخن گفتن و فهم گفتار به عنوان يك ويژگى مميّز انسانيت پذيرفته نيست؟ خب, معقول و منطقى نيز هست كه يكايك زبان هايى را كه به دست نوع بشر پديد آورده اند, به صورت دستگاه هايى از نمادها تعريف كرد. اما در مقام مقايسه دين با زبان, بايستى اين نكته را به خاطر بسپاريم كه هيچ كس دراين ادعا كه زبان خاصى را كه بدان سخن مى گويد بر زبان ديگرى تفوق و برترى دارد, حق به جانب نيست; گذشته از همه اينها, با هر زبانى مى توان به حقيقت ـ به حقيقتى يگانه ـ رسيد و از رهگذر هر زبانى امكان گمراهى و دروغ گويى نيز وجود دارد.
    اما ما نه تنها با تكثر زبانى, بلكه با تكثر دينى نيز روبه رو هستيم. كه شق ّ اخير, با اين واقعيت نشان داده مى شود كه دين به طور كلى, به فرقه هاى مختلف منشعب شده است و در اين جا هم يك فرقه نمى تواند ادعاى برترى و تفوق بر ديگرى داشته باشد. اما آيا تصورپذير است كه دير يا زود تكثر گرايى دينى مغلوب خواهد شد و جاى خود را به جهان گرايى دينى خواهد داد؟ من اين طور فكر نمى كنم. احتمال نمى دهم كه نوعى اسپرانتوى دينى هرگز بتواند به منزله جايگزينى براى يكايك فرقه هاى دينى به كار آيد. آن چه در شُرف وقوع است, يك دين جهانى نيست, بلكه برعكس, اگرقرار است دين ماندگار باشد, بايد به صورت دينى كاملاً شخصى شده دربيايد تا از اين رهگذر, هر انسانى اين امكان را بيابد كه به هنگام پرداختن به وجود غايى, با زبان خودش گفت وگو كند.57
    آيا اين بدان معناست كه يكايك مذهب ها و فرقه ها و همين طور سازمان ها و نهادهاى مربوط به آنها رو به زوال خواهند گذاشت؟ نه لزوماً. زيرا سبك هاى انسان وار كه در قالب آنها انسان ها طلب معناى نهايى و يا پرداختن به وجودى نهايى را بروز مى دهند ـ هر قدر متفاوت باشند ـ همواره نمادهاى مشتركى در بين جوامع وجود دارد و وجود خواهد داشت. آيا زبان هايى وجود ندارند كه على رغم تفاوت هايشان, داراى الفباى مشتركى باشند؟
    مى پذيرم كه مفهوم دين [مذهب], در گسترده ترين معناى ممكن آن, آن چنان كه در اين مقاله مطرح است, از مفاهيم ضيق و محدود خدا كه برخى نمايندگان دين فرقه اى تبليغ مى كنند, به مراتب فراتر مى رود. آنان خداوند را در حد موجودى كه اساساً دغدغه اش اين است كه مورد اعتقاد و باور بيشترين شمار ممكن مؤمنان و همين طور در راستاى اصول اعتقادى مشخصى باشد, تصوير مى كنند, اگر نگوييم خُرد و بى مقدار مى شمارند, دائم به گوش ما مى خوانند: (فقط اعتقاد داشته باشيد, همه چيز رو به راه خواهد شد). اما دريغ و افسوس, نه تنها اين دستور بر پايه تحريف هر مفهوم محكم و استوار از الوهّيت بنا شده است, بلكه از آن مهم تر, اين دستور محكوم به شكست است, آشكار است كه پاره اى اعمال وجود دارد كه به سادگى نمى توان دستور به انجام دادن آنها داد, آنها را مطالبه يا سفارش كرد. شما نمى توانيد به كسى دستور دهيد كه بخندد, اگر از او مى خواهيد كه بخندد بايد لطيفه اى براى او بگوييد و اگر آرزومنديد كه مردم به خدا ايمان و اعتقاد داشته باشند, نمى توانيد در راستاى اصول اعتقادى كليساى خاصى به وعظ و خطابه بپردازيد, بلكه بايد در وهله نخست, خداى خود را به نحوى در خور باور به تصوير بكشيد و خودتان نيز بايد به نحوى در خور اعتماد رفتار كنيد. به ديگر سخن, شما درست بايد خلاف آن كارى را انجام دهيد كه اغلب اوقات مبلغان دين سازمان يافته, انجام مى دهند, هنگامى كه خداوند را به صورت شخصى تصوير مى كنند كه پيش از هر چيز شيفته آن است كه مورد اعتقاد باشد و اصرار مى ورزند كه آن دسته از كسانى كه به او اعتقاد و باور دارند, به كليساى خاصى وابسته باشند, چندان تعجبى ندارد كه اين مبلغان دينى چنان رفتار مى كنند كه گويى وظيفه اصلى فرقه دينى شان بى اعتنايى به عقايد ديگر فرقه ها و مذاهب است.
    پيش از اين, درباره توجه و اهتمام به الوهيت, به انسان وارترين شيوه بروز و ظهور آن سخن گفتيم, به طور معمول, اين شيوه گفت وگو با خداوند را (نيايش) مى نامند. در حقيقت, نيايش يا نماز مكالمه [گفت و شنود] با (شخص) است. در واقع مى توان آن را اوج رابطه (من ـ تو) دانست كه به نظر مارتين بوبر, شاخص ترين كيفيت وجود انسان است; يعنى كيفيت گفت و شنود. با اين وجود, به گمان من نه تنها گفت وگوهاى بين فردى, بلكه گفت وگوهاى درون فردى و گفت و شنودهاى باطنى, گفت و شنودهايى در درون خودمان نيز وجود دارد. به ديگر سخن, نيازى نيست كه گفت وگوها بين من و تو روى دهند, بلكه ممكن است بين يك من و يك من ديگر نيز رخ دهد و در اين بستر است كه قصد دارم تعريف ويژه اى از خدا ارائه دهم كه اعتراف مى كنم در پانزده سالگى به آن دست يافتم. به يك معنا, اين تعريف, تعريفى عملياتى است كه از اين قرار است: (خداوند شريك صميمانه ترين تك گويى[حديث نفس]هاى ماست.) به عبارت ديگر, هرگاه در خلوت با خودتان, در نهايت صفا و صميميت, سخن مى گوييد آن كسى را كه مورد خطاب شماست مى توان به نحو موجه و معقولى خدا ناميد. همين طور كه مشاهده مى كنيد, چنين تعريفى مى تواند انشعاب جهان بينى توحيدى و غيرتوحيدى را ناديده بگيرد. تفاوت بين آنها بعدها ظاهر مى شود, هنگامى كه شخص بى دين اصرار مى ورزد كه حديث نفس هايش را فقط تك گويى هايى با خودش بداند و شخص دين دار آنها را گفت وگوهاى واقعى با شخصى غير از خودش تفسير كند. خب, به گمان من, آن چه در اين جا بايد مقدم بر هر چيز و بيش از هر چيز ديگرى اهميت بدهيم, منتها درجه صميميت و صداقت است و من مطمئنم كه اگر خدا واقعاً وجود داشته باشد, به طور حتم و يقين بر سر اين كه چرا اشخاص بى دين, خدا را به جاى نفوس خود مى گيرند و نامى بى مسما به او مى دهند, جنگ و جدل نمى كنند.
    باز هم اين پرسش هم چنان پابرجاست كه آيا به واقع, اشخاص بى دين, وجود خارجى دارند؟ در يكى از كتاب هايم با نام خداى ناهوشيار به گردآورى و ارزيابى برخى شواهد به اين مضمون پرداختم كه حس دينى در همه اشخاص حضور و وجود دارد, هرچند در ضمير ناهوشيار فرد, اگر نگوييم سركوب مدفون شده است (فرانكل a1985). به ديگر سخن, وقتى فرويد زمانى مدعى بود كه انسان (نه تنها غالباً بسيار بيشتر از آن چه اعتقاد دارد غير اخلاقى است, بلكه اغلب اوقات بسيار بيشتر از آن چه گمان مى كند اخلاقى است.) ما مى توانيم بگوييم كه انسان بسيار بيشتر از آن چه كه قبول دارد دين دار است. اين حضور فراگير دين (البته, دين در وسيع ترين معناى ممكن آن) و اين حضور هميشگى آن در ضمير ناهوشيار را مى توان با اين واقعيت (كه پيشتر نيز مورد بحث قرار گرفت) بيان كرد كه بر پايه شواهد تجربى فراهم شده از آزمون ها و اعداد و ارقام, افرادى كه خود را بى دين مى دانند نسبت به آن دسته از كسانى كه خود را دين دار قلمداد مى كنند, در زندگى خود توانايى كمترى براى معنايابى ندارند.
    چندان شگفت نيست كه چنين تديّن ذاتى (گرچه مستور است) نشان مى دهد كه پايدارتر و مقاوم تر از آن است كه انتظارش را داريم, چون كه تا حدى باور نكردنى, شرايط بيرونى و درونى را ناديده مى گيرد; براى مثال زمانى از پزشكان بخش بيمارستانم خواستم تا پيشينه گروهى تصادفى از بيماران را از نظر هم بستگى بين پدرنماد [نقشينه پدر], با رشد و تحول دينى شان بررسى كنند. [از اين بررسى] روشن شد كه حيات دينى ضعيف را نمى توان به سادگى به تأثير پدرنماد منفى نسبت داد و همين طور حتّى بدترين پدرنماد, ضرورتاً مانع از شكل گيرى يك جهان بينى دينى مستحكم در فرد نمى گردد (فرانكل b1985).
    اين هم در خصوص تأثير تعليم و تربيت, درباره تأثير محيط چطور؟ همين قدر كافى است كه خاطر نشان كنم كه تا آن جا كه هم تجارب حرفه اى من (فرانكل c1985) و هم تجارب شخصى من (فرانكل, 1986) گواهى مى دهند, دين حتّى در آشويتس از بين نرفت و پس از آشويتس هم چنين نشد, تا اشاره و تلميحى به عنوان كتابى داشته باشد كه تأليف يك خاخام يهودى است (كه بر حسب تصادف در آشويتس نبوده است), من شخصاً فكر مى كنم اعتقاد به خدا يا بى قيد و شرط است يا اصلاً اعتقادى در كار نيست. اگر اين اعتقاد بى قيد و شرط باشد, پابرجا مى ماند و اين واقعيت را كه شش ميليون [انسان] در يهودى كشى نازى ها از بين رفتند, مى پذيرد; و اگر بى قيد و شرط نباشد, حتّى با مرگ يك كودك معصوم از بين مى رود; با استناد به دليلى كه زمانى داستايوفسكى مطرح كرد.
    حقيقت آن است كه در ميان كسانى كه واقعاً تجربه تلخ آشويتس را از سر گذرانده باشند, شمار كسانى كه شور و نشاط دينى شان شدت يافته است, اگر نگوييم به سبب اين تجربه تلخ, به مراتب بيشتر از كسانى است كه اعتقاد خود را از دست داده اند. اگر بخواهيم آن چه لاروش فوكو, زمانى در خصوص تأثير جدايى بر عشق اظهار كرد, مى توان گفت كه آتشى اندك در اثر وزش باد خاموش مى شود, حال آن كه آتشى زياد با وزش باد شعله ورتر مى گردد. به همين ترتيب ايمانى ضعيف در اثر ناملايمات و مصائب ضعيف تر مى شود در حالى كه ايمان قوى با اين گونه ناملايمات و مصائب نيرومندتر مى گردد.
    اين هم از اوضاع و احوال بيرونى. اما درباره اوضاع و احوال درونى چه؟ براى مثال, روان پريشى ها؟ در يكى از كتاب هايم با نام اراده معطوف به معنا يك مورد بيمار مبتلا به يك مرحله شيدايي58 شديد (فرانكل b1984), و در كتاب هاى ديگرم فرد بيمار مبتلا به افسردگى درون زاد (فرانكل a1985) و بيماران ديگرى مبتلا به اسكيزوفرنى را توصيف كرده ام(فرانكل, a,b 1984), همه آنها يك حس دين دارى ماندگار و از ياد نرفتنى را بروز داده اند.
    خانم ها و آقايان, پس از ارائه تعريف عملياتى دين به صورت بى طرفانه و بدون جانب دارى; همانند تعريف من كه حتّى لاادرى گرى و الحاد را در بر مى گيرد, اميدوارم كه در دعاوى زير محق باشم:
    1. من به عنوان يك روان پزشك, در واقع, حق پرداختن به مقوله دين را داشتم و 2. در جريان معرفى دين در حكم يك پديده انسانى و به ويژه, به عنوان نتيجه طبيعى آن چه من, انسانى ترين تمام پديده هاى انسانى, يعنى (اراده معطوف به معنا) تلقى مى كنم, هم چنان يك روان پزشك باقى ماندم, مى توانيم بگوييم كه دين خود را در تحقق آن چه اكنون مى توانيم به (اراده معطوف به معناى نهايى) نام ببريم جلوه گر شد.
    دست بر قضا, تعريف من از دين با تعريف ديگرى كه آلبرت انيشتن (1950) به دست داد يك سان است و آن تعريف اين است كه (دين دار بودن, يافتن پاسخى براى اين پرسش است كه معناى زندگى چيست؟) و با اين همه, تعريف ديگرى نيز وجود دارد كه لودويگ ويتگنشتاين (1960) ارائه داده است كه آن نيز از اين قرار است: (اعتقاد به پروردگار عبارت است از فهم اين نكته كه زندگى داراى معناست). همان طور كه مى بينيد, انيشتنِ فيزيك دان و ويتگنشتاينِ فيلسوف و من به عنوان يك روان پزشك, به تعاريفى از دين رسيده ايم كه با يك ديگر هم پوشانى دارند.
    بى گمان, پرسشى وجود دارد كه بايد بى جواب باقى بماند, يا بهتر است بگوييم بايد الاهى دان به آن پاسخ گويد و آن پرسش اين است كه (تا چه حد اين سه تعريف دين براى او پذيرفتنى است؟) تنها كارى كه از دست ما روان پزشكان بر مى آيد اين است كه گفت وگوى دين و روان پزشكى را تداوم بخشيم; تداوم و استمرار بخشيدن به آن در حال و هواى آن تساهل دو سويه اى كه در عصر تكثرگرايى و در قلمرو طب, امرى گريزناپذير است; بلكه در حال و هواى آن تساهل و مداراى دو جانبه اى كه مُلهم از نامه هاى به ياد ماندنى اى است كه ميان اسكار پفيستر و زيگموند فرويد رد و بدل شده بود.

    پى نوشت ها:
    * مشخصات كتاب شناختى مقاله به شرح زير است:
    Frankl, W. E. (1985a) The unconscious God: Psychotherapy and Theology New York: Simon and Schuster. Chapter 9. p. 137-166.
    * Oskar Pfister Award Lecture 1985 at the Annual Meeting of the American Psychiatric Association in Dallas, Texas. (Manصs search for ultimate Meaning).
    اين مقاله توسط آقاى احمدرضا جليلى با متن انگليسى آن مقابله شده است كه از ايشان تقدير و تشكر مى شود.
    1. براى مطالعه بيشتر نك: محمدپور, احمدرضا, (1384) (نگاهى به نظريه مذهب ويكتور فرانكل: معنايابى, تعالى و وجدان), فصلنامه انديشه و رفتار, سال يازدهم, شماره 1, ص 115 ـ 120. و نيز نك: محمدپور, احمدرضا, (1385), ويكتور اميل فرانكل, بنيان گذار معنا درمانى (فرا ديدى بر روان شناسى و روان درمانى وجودى), تهران: نشر دانژه. و نيز نك: فرانكل, ويكتور, روان درمانى و وجودگرايى, ترجمه احمدرضا محمدپور, (در دست چاپ).
    2. Viktor Emil Frankl
    3. Sigmund Freud
    4. Alfred Adler
    5. logotherapy
    6. noogenic
    7. height psychology
    8. Binswanger, L. (1881 - 1966)
    9. Boss, M. (1903 - 1990)
    10. homeostasis
    11. self-transcendent
    12. essence
    13. depth psychology
    14. height psychology
    15. Oskar Pfister
    16. oredom
    17. apathy
    18. epidemiology
    19. Yalom, I
    20. noognic
    21. pathogenic
    22. Kanrad Lorenz
    23. sociogenic
    24. Krippner, S
    25. zeitgeist
    26. Wertheimer, M
    27. Buhler, K
    28. Lewin, K
    29. Brown
    30. Casciani
    31. Crumbaugh
    32. Dansart
    33. Durlak
    34. Kratochvil
    35. Levinson
    36. Lukas
    37. Lunceford
    38. Mason
    39. Meier
    40. Morphy
    41. Planova
    42. Popielski
    43. Richmond
    44. Roberts
    45. Ruch
    46. Sallee
    47. Smith
    48. Yarnell
    49. Young
    50. Long-range meaning
    51. James, W
    52. psychodrama.
    53. cross section.
    54. symbolization.
    55. Konard Lorenz
    56. Frauz Kreuzer.
    57. گوردن دبليو آلپورت, در كتاب مشهورش با نام فرد و ديانت او, هنگامى كه از دين هندو سخن مى گويد, به دينى عميقاً شخصى اشاره مى كند (آلپورت, 1956).
    58. mania
    كتاب نامه:
    Allport, G., W. (1956) The Individual and His Religion, New York: MacMillan.
    Cannon, B., W. (1932) The Wisdom of the Body, New York: W. W. Norton
    Einstein, A., (1950) Out of My Later Years, New York: Philosophical Library.
    Frankl, V. E., (1938) Zur geistigen problematik der psychotherapie. Zeitschrift fur psychotherapie, 10:33.
    _ , (1949) Der Unbedingle Mensch, Wien.
    _ ,(1951) Uber psychotherapie زWiener Zeitschrift Fur Neruenheilkundeس 3: 461.
    _ , (1955) Pathologie dos Zeitgeistes, Wien.
    _ , (1984a) Manصs search for Meaning: An introduction to logotherapy, New York: Simon and Schuster.
    _ , (1984b) The will to Meaning: Foundations and Applications of Logotherapy, New York: Plume Books, The New American Library.
    _ , (1985b) The Unheard Cry for Meaning: Psychotherapy and Humanism, New York: Touchstone Books, Simon and Schuster.
    _ , (1985c) psychotherapy and Existentialism: Selected Papers on Logotherapy New York: Simon and Schuster.
    _ , (1986) The Doctor and the Soul: From Psychotherapy to Logotherapy New York: Vintage Books.
    Jams, W., (1897) The Will to Believe and Other Essays in Popular Philosophy New York: Longman.
    Lorenz, K., (1981) Leben ist Lernen, Munchen.
    Moser, G., (1978) Wie find e ich den Sinn des Lebens? Freiburg.
    Pfister, O., (1904) Die Willensfreiheit: Eine Kritisch-systematiche Untersuchung.
    Berlin. Quoted in Thomas Bonhoeffer, 1973, Das Christentum und die Angst-dreissig Jahre spater, Wege zum Menschen 25(11/12): 433.
    Wertheimer, M., (1961) Some Problems in the Theory of Ethics, In M. Henle (Ed.) Documents of Gestalt Psychology, Berkeley: University of California Press.
    Wittgenstein, L., (1960) Tagebucher 1914-16. Frankfurt a. M.
    Yalom, I. D., (1980). Existential Psychotherapy New York: Basic books
    مطالب مرتبط:
    نویسنده: admin   -   تاریخ ارسال: 24 آبان 1388   -   بازدید ها: 2 125   -   نظرات (1)
    28/08/1388 - 12:34
    نظر: fatemeh n


    گروه کاربری: عضو سايت
    تعداد مطالب: 1
    تعداد نظرات: 9
    مطلب خیلی جالبی بود،ممنون.
      |     |     |  
    پیام سیستم
    برای ارسال نظر، باید در سایت عضو شوید.
    All Right Reserved By Psiran.com © 2010
    Powered By Datalife Engine
    Main Page   .   Register   .   Rules   .   Sitemap   .   RSS   .   Contact us